BOOKS by Fabienne Jourdan
Vérité des mythes » 23), 2003, 198 pages. 2. Poème judéo-hellénistique attribué à Orphée, « Produ... more Vérité des mythes » 23), 2003, 198 pages. 2. Poème judéo-hellénistique attribué à Orphée, « Production juive et réception chrétienne », Paris, Les Belles Lettres (« Fragments » 7), 2010, 308 pages. 3. Orphée et les Chrétiens, « La réception du mythe d'Orphée dans la littérature chrétienne grecque des cinq premiers siècles », Tome I, Orphée du repoussoir au préfigurateur du Christ, « Réécriture d'un mythe à des fins protreptiques chez Clément d'Alexandrie », Paris, Les Belles Lettres (« Anagôgê » 4), 2010, 488 pages. Prix Adalbert-Hamman, Fondation Migne, 2009-2010 Prix Zographos de l'Association pour l'Encouragement des Études grecques, 2012 4. Orphée et les Chrétiens, « La réception du mythe d'Orphée dans la littérature chrétienne grecque des cinq premiers siècles », Tome II, Pourquoi Orphée ? « Les réécritures polémiques et religieuses du mythe d'Orphée dans la littérature patristique grecque jusqu'au début du VI e siècle », Paris, Les Belles Lettres (« Anagôgê » 5), 2011, 478 pages. Prix Adalbert-Hamman, Fondation Migne, 2009-2010 Prix Zographos de l'Association pour l'Encouragement des Études grecques, 2012 5. Penser et être dieu, « Essais sur l'enseignement de Numénius mis en regard des Oracles chaldaïques et lu par Proclus », Universitätsverlag Winter (« Bibliotheca Chaldaica » 10), Heidelberg, 2023, 550 pages, .
Évaluatrice scientifique externe pour l'attribution de postes universitaires ou de recherche *201... more Évaluatrice scientifique externe pour l'attribution de postes universitaires ou de recherche *2015 : « External Referee » pour la nomination d'un « Associate Professor » pour le Fonds de Recherche sur la Société et la Culture, Québec. Rapport rédigé en anglais. *2013-2016 : Expertises pour l'attribution de postdocs et contrats de recherche au sein du LABEX RESMed *2021 : « External Referee » pour la nomination d'un "Full Professor" à l'Université de Carleton, Ottawa, Canada (demande de l'Université). Rapport rédigé en anglais. *2022 : « External Referee » pour la nomination d'un "Research Professor" à l'Université Ghent, Belgique (demande d'ESF Grant Evaluation Activities). Rapport rédigé en anglais. *2022 : « External Referee » pour un contrat de recherches niveau Professeur des Universités, à la demande de la DFG (Allemagne). Rapport rédigé en allemand. *2025 (avril) : External Referee pour un poste de chercheur au FNRS (Belgique) *2025 (août) : External Referee pour un projet de recherches au FNRS (Belgique)
Numénius, Fragments et témoignages, volume 1, Paris, Les Belles Lettres, à paraître début 2026
Pour l’historien de l’Antiquité, Numénius est marqué du sceau du paradoxe. Philosophe dont l’inté... more Pour l’historien de l’Antiquité, Numénius est marqué du sceau du paradoxe. Philosophe dont l’intérêt se manifeste par une réception exceptionnelle, mais dont il ne reste aucun écrit transmis directement et dont on ignore les dates exactes ; platonicien qui conçoit le véritable platonisme comme un retour à Pythagore ; invocateur des traditions dite « orientales » et plus spécifiquement des sources bibliques pour illustrer sa lecture de Platon ; prosateur de génie aux pensées et tournures parfois si proches des Oracles chaldaïques que le doute s’installe quant à leurs relations réciproques ; inaugurateur non seulement d’une doctrine des principes, mais d’une voie d’accès au premier qui fit considérer Plotin, dont l’histoire de la philosophie fait pourtant l’« inventeur du néoplatonisme », comme son plagiaire : Numénius intrigue. La contradiction entre sa forte présence dans la pensée chrétienne et platonicienne du IIe au Ve siècle et la nébuleuse qui entoure ses origines et ses écrits étonne. La variété de ses approches philosophiques suscite la controverse.
Le présent ouvrage explore ces questions par une analyse détaillée des textes parvenus. Ses deux premiers volumes sont consacrés aux fragments. Transmis par Eusèbe de Césarée, ils constituent la seule source directe de l’œuvre écrite par ce philosophe du IIe siècle. Le premier volume introduit aux trois traités dont ils sont issus : Sur la dissension des académiciens à l’encontre de Platon, Sur les secrets présents chez Platon et Sur le Bien. Il donne le texte parvenu, la traduction et le commentaire des deux premiers. Le deuxième volume sera consacré aux fragments du dialogue Sur le Bien et le troisième aux témoignages.
Penser permet d’atteindre le Bien. Fort de cette conviction, Numénius tente d’y conduire son lect... more Penser permet d’atteindre le Bien. Fort de cette conviction, Numénius tente d’y conduire son lecteur. À cette fin, il l’invite à réaliser une série de découvertes : le Bien est le penser ; il est l’Être, le Vivant, l’Intellect et la Forme ; il est le dieu. Pour le rencontrer, il est nécessaire de participer à son penser, un penser pur de tout objet, de tout sujet, identique à l’être et dispensant l’être. Ainsi est-on dans le Bien, peut-être même est-on le Bien, à son niveau. Le livre explicite le cheminement proposé en vue d’y parvenir. Philosophe né à Apamée au IIe siècle de notre ère, Numénius le développe en reprenant et transformant la voie ouverte par Platon. Il unit ce dernier à ce qu’il estime être son pythagorisme originel, recourt aux religions dites « orientales » pour étayer sa propre interprétation des dialogues ou leçons et tente de dépasser les conflits internes au platonisme, préparant la voie à ses successeurs néoplatoniciens. Pour parfaire l’exploration de son propos, l’ouvrage établit une comparaison avec l’enseignement contemporain des Oracles chaldaïques et analyse deux témoignages de Proclus.
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Ouvrage co-édité avec Anca Vasiliu
Co-édité avec Rainer Hirsch-Luipold
Séries d'articles sur les représentations du mal dans la phi... more Co-édité avec Rainer Hirsch-Luipold
Séries d'articles sur les représentations du mal dans la philosophie et la religion jusqu'au Veme siècle après J.-C. avec ouverture sur le Coran. Voir l'introduction au volume jointe
Poème judéo-hellénistique attribué à Orphée, « Production juive et réception chrétienne », Paris, Les Belles Lettres (« Fragments » 7), 2010, 308 pages
Orphée, prophète païen de la révélation biblique. Tel est le portrait que les Juifs d’Alexandrie,... more Orphée, prophète païen de la révélation biblique. Tel est le portrait que les Juifs d’Alexandrie, à partir du IIIe ou du IIe siècle avant J.-C., dressent du citharède que la tradition célèbre pour son chant miraculeux et son rôle dans l’introduction des mystères. Leur objectif est double : idéalement, convaincre les Grecs de renoncer au polythéisme pour embrasser le monothéisme qu’au- rait prôné leur tout premier théologien ; plus concrètement, raffermir leurs propres coreligionnaires dans leur foi, en leur montrant qu’elle remonte à l’origine de cette culture grecque qu’ils admirent tant. Il leur suffit pour cela de fabriquer, à partir d’anciens vers mis sous le nom d’Orphée par les païens, un poème dans lequel celui-ci, finalement converti, chante le Dieu unique et le révèle à son disciple Musée — poème parfois alors intitulé Testament d’Orphée. Ce nouveau « discours sacré » (hiéros logos) nous est parvenu, après de multiples remaniements au gré de ses citations, sous la forme de fragments de longueur inégale, par l’in- termédiaire des auteurs chrétiens des six premiers siècles.
Après une étude de la littérature et de la pseudépigraphie judéo-hellénistique dans laquelle s’inscrit le poème, Fabienne Jourdan analyse sa réception chrétienne et tente de reconstruire les différentes étapes de sa composition et transmission. Elle propose ensuite une traduction et un commentaire détaillé de chacune de ses rédactions successives.
Dans Orphée et les Chrétiens, l'auteur entreprend une gigantesque synthèse de la réception de la ... more Dans Orphée et les Chrétiens, l'auteur entreprend une gigantesque synthèse de la réception de la figure d'Orphée dans la littérature chrétienne, essentiellement d'expression grecque, des cinq premiers siècles, tout en mettant en perspective l'apport des sources juives et païennes dans cette réception.
Le premier volume est consacré à la manière dont Clément d'Alexandrie, dans le Protreptique, fait advenir en Orphée un préfigurateur du Christ. Le second analyse plus généralement le traitement du personnage chez tous les auteurs chrétiens de la période considérée en vue d'offrir d'une part un tableau synthétique des usages polémiques d'Orphée et d'évaluer d'autre part les enjeux du recours à cette figure mythologique, tant chez les païens que chez les Chrétiens. L'analyse de la réception d'Orphée dans la tradition juive a quant à elle déjà fait l'objet d'un examen spécifique dans Le poème judéo-hellénistique attribué à Orphée, publié par le même auteur aux Belles Lettres en 2010. Le livre comporte enfin une série d'annexes (réparties dans les deux volumes), une riche bibliographie et des index scripturaire, textuels et thématiques. La table des matière, par sa minutie, permet de se répérer aisément dans ce vaste ouvrage et les résumés qui figurent en fin de chaque section et chapitre permettent au lecteur pressé d'en connaître immédiatement le contenu.
Résumé anglais
Orpheus and the Christians, I : Orpheus, from foil to prefiguration of Christ
Ever since the 6th century B.C., legend describes Orpheus, the cither-player who seduces wild beasts, trees, and even stones; the desperate lover who descends in the underworld to bring back Eurydice; the poet of pagan gods and initiator of their mysteries. At the end of the 2nd century A.D. this hero of metamorphosis undergoes a most surprising one himself: he becomes a prefiguration of Christ. The Protrepticus of Clement of Alexandria (c.150 - c.215) is the unique work where this mutation fully comes to life. It represents the ideal place to study the renewal of a mythical figure in the midst of a religious polemic. The first volume of Orpheus and the Christians, begins with a description of the historical, cultural and spiritual contexts to which the Protrepticus belongs, and with a definition of the “protreptical” (exhortation) genre that establish the framework of Orpheus’s transformation. In the heart of the controversy between Christians and pagans, Clement of Alexandria exhorts the Greeks to embrace the new religion presented as the only road recommended by and leading to the Logos. To achieve this, he adopts a well-defined method, which consists of using familiar images and vocabulary taken from pagan traditions. After a thorough critique, in which he goes through them with a fine toothed comb, he Christianises them little by little in order to convey the principles of his religion and exalt its major figures. Notions of song, Word and mystery thus enable him to bring Orpheus and Christ side by side. The first volume of Orpheus and the Christians [Orpheus, from foil to prefiguration of Christ] shows how, basing himself on these notions, Clement of Alexandria elaborates a portrait of Orpheus as the exact foil of Christ, before representing the latter under sublimed orphic traits and “converting” Orpheus himself: the poet of the gods lifts his song to the only God. Through a thorough examination of the polemical stakes at work in this Christian appropriation of the pagan cantor, this book belongs not only to the Literary Criticism of myths, their genesis and interpretation, but also to the History of Religions and Philosophy.
Orphée et les Chrétiens II, Pourquoi Orphée ? « Les réécritures polémiques et religieuses du mythe d'Orphée dans la littérature patristique grecque jusqu'au début du VIe siècle », Paris, Les Belles Lettres (« Anagôgê » 5), 2011,
Dans le Protreptique, Clément d'Alexandrie dépeint le Christ comme un nouvel Orphée et transforme... more Dans le Protreptique, Clément d'Alexandrie dépeint le Christ comme un nouvel Orphée et transforme par là le chantre thrace en préfiguration de son Seigneur. Sa démarche est unique : de tous les auteurs chrétiens du début de notre ère, il est le seul à proposer un tel rapprochement, et ce afin d'inviter les païens à embrasser la religion nouvelle. Ses pairs ne manquent pourtant pas de citer Orphée et les poèmes qui lui sont attribués. Quels buts poursuivent-ils ? C'est à cette question que le deuxième tome d'Orphée et les Chrétiens tente de répondre. Il examine pour cela systématiquement comment les auteurs chrétiens des cinq premiers siècles traitent du personnage et de son œuvre. Se dégagent ainsi trois attitudes polémiques non exclusives : pour les uns, il s'agit de s'attaquer directement au poète et à ses vers en vue de dénoncer le paganisme et ses émules hétérodoxes ; pour d'autres, au contraire, de les mettre en valeur, mais toujours afin de discréditer les traditions grecques ; pour un dernier groupe, enfin, de les présenter comme de véritables modèles qui chantent en accord avec le message biblique autant qu'avec la pensée « droite ». L'ouvrage montre la manière dont les textes chrétiens associent ces trois attitudes et interroge les raisons du choix d'Orphée, plutôt que d'un autre poète théologien, à la fois comme cible privilégiée des invectives contre le paganisme et comme modèle idéal de conversion.
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Résumé anglais
Summary. Orpheus and the Christians, Volume II. Why Orpheus? The reception of the myth of Orpheus in Greek Christian literature of the first five centuries
In his Protrepticus, Clement of Alexandria depicts Christ as a new Orpheus. In doing so, he transforms the Thracian singer into a prefiguration of his Lord. His approach is unique: among all Christian authors of the first centuries, he is the only one to suggest such an association, his aim being to invite the pagans to embrace the new religion. His fellow Christians, however, do also mention Orpheus and the poems ascribed to him. What are their objectives? The second volume of Orpheus and the Christians seeks to answer this question. The book offers a systematic examination of the ways in which Christian authors of the first five centuries deal with Orpheus, his writings and religious foundations. Three polemical attitudes, which are not mutually exclusive, emerge: for some, the goal is to attack the poet and his verses directly in order to denounce paganism and its followers, the heterodoxes; others, on the contrary, point out certain of their merits, but also with a view to discrediting Greek traditions; finally, the last group presents them as real models which “sing” in agreement with the biblical message and with the “right” (i. e. orthodox) thought. The book shows how the Christian texts associate these three attitudes and explores the reasons why Orpheus, rather than another theologian poet, is chosen to represent, on the one hand, the perfect target for the attacks against paganism, and, on the other hand, the best model of conversion.
Le Papyrus de Derveni, introduction, traduction et commentaire, Paris, Les Belles Lettres (« Vérité des mythes » 23), 2003, 198 pages.
Papers by Fabienne Jourdan
« “Qu’est-ce en effet que Platon sinon Moïse qui parle l’attique ?” Une phrase de Numénius (35 Fd) ? Analyse du témoignage de Clément d’Alexandrie, Strom. I 22, 150, 1-4 », in Motta & Cappiello (dir.), Platone e i platonismi (I) , Napoli, 2025, p. 57-74
« What is Plato but Moses talking Attic? » A sentence from Numenius (35 Fd)? Analysis of Clement ... more « What is Plato but Moses talking Attic? » A sentence from Numenius (35 Fd)? Analysis of Clement of Alexandria’s testimony, Stromata, I.22.150.1–4.
The rhetorical question « What is Plato but Moses talking Attic? » is undoubtedly Numenius’ most well-known phrase. It may even be—at least in part—the reason behind the Christian enthusiasm for this second-century Pythagoreanising Platonist. Its authenticity, however, is not certain. Its content appears to contradict that of the fragments. Even Eusebius of Caesarea, who reports it while relying on Clement of Alexandria, is not clear regarding its origin. The article clarifies the context of reception in which the phrase has come down to us, as well as the debate surrounding its authenticity. In order to attribute it to Numenius, two hypotheses, among others, appear worth exploring: 1) It would have a profound philosophical meaning — for example, it might imply that Attic refers to a particularly clear Greek dialect through which Plato, better than Moses in the Greek of the Septuagint, expressed truths about Being and about God. 2) It might have been uttered in an (oral?) context different from that of the known writings of Numenius. The hypothesis of its lack of authenticity, for its part, cannot be dismissed given the context in which it is reported. In doubt, given Eusebius' ambiguous formulation and the Judeo-Hellenistic and Christian tendency to reinterpret pagan texts as Greek witnesses to Biblical truth, in my own edition of the fragments, I label it a “fragment of doubtful origin” (Fd).
L’exploitation théologique de Numénius par Eusèbe : une voie pour mieux connaître Numénius, même là où Eusèbe se tait », dans S. Morlet (dir.), Eusèbe de Césarée et la philosophie, Semitica et classica, Supplémenta 5, 2024, p. 87-99.
Summary
The theological use of Numenius by Eusebius of Caesarea: a way of getting a better knowle... more Summary
The theological use of Numenius by Eusebius of Caesarea: a way of getting a better knowledge of Numenius, even when Eusebius remains silent
Eusebius of Caesarea is an excellent source about many Ancient Greek philosophers: often, he is the only one who passes on some fragments of their writings. Less obvious: his silences themselves convey some pieces of information or support some intuitions on their teaching. The way he uses Numenius is quite convincing in that respect. Eusebius develops his theology about two aspects of the Logos by borrowing from Numenius the two aspects the latter attributes to the second God of his own theology (19 F = fr. 11 dP). However, when he goes through the Platonic writings in search of a third God he could identify with the Holy Spirit, he makes a synthesis based on Plotin’s interpretation of the (Pseudo-Platonic) Letter II. He does not name Numenius. If this Pythagoreanising Platonist had himself identified the third God of his theology with the World Soul, the Christian would certainly have quoted him: on the one hand, he views the World Soul as a Platonic equivalent to the Holy Spirit; on the other hand, he is used to quoting Numenius as one of the best exegetes of Plato due to his alleged affinities with Moses. The fact that he does not turn to him to support his Trinitarian theology suggests that actually Numenius did not identify the third God of his doctrine with the World Soul. This observation is not modified whether this third God is viewed as the second aspect of the second God (19 F = fr. 11 dP) or as the World itself (30 T = fr. 21 dP, from Proclus). Eusebius being silent on the latter identification could even suggest that Numenius introduced it in a certain context. Eusebius could only have disapproved of it and preferred to ignore it. His rejection of a similar identification by Porphyry (Eus. PE VII 10, 3-4) suggests this possibility. It leads one to envisage a disapproving silence on Numenius’ view. Therefore, it would e silentio and a contrario confirm the validity of Proclus’ testimony (30 T = fr. 21 dP).
In what sense could we speak of a divine triad in Numenius? How was his teaching received by Proc... more In what sense could we speak of a divine triad in Numenius? How was his teaching received by Proclus and Cyril of Alexandria
A Triadic Theology is often attributed to Numenius. This presentation of his thought must be clarified. In Fragment 19 F, he mentions three gods, but the third one turns out to be the second aspect of the second god. In the testimonies, he mentions a third intellect (30 T = Proclus, In Tim. III 103, 28-32 D.) and a third god, who is identified with the world (29 T = Proclus, In Tim. I 303, 27-304, 5 D.). The third intellect of 30 T seems to have to be identified with the third god as second aspect of the second god of 19 F. However, the third god of 29 T is quite different from them. In our opinion, he really corresponds to the generated and divine world represented in the Timaeus. This world is endowed with a rational soul in which an intellect is located, the source of all divinity. Such would be the third god of Numenius, ontologically distinct from the second one. This definition makes it impossible to turn it into a third principle at the origin of the world. A paradoxical proof of this interpretation is given by the Christians. When, in Platonism, they try to show the existence of a divine Triad that can be compared with the Christian Trinity, they do not quote Numenius. Cyril uses him to explain the relation between Father and Son (CJ III 35 / 23 F). But when he wants to find in him some Trinitarian assertions, he rewrites his text (CJ VIII 29 / 19 F). It is not surprising that Eusebius preferred Plotin, reread by Porphyry, to find an equivalent to the Christian Trinity in a Platonic Triad. Thus, Numenius names three gods. But the identity of the third one must be clarified according to the context of his discourse and cannot be considered as a third principle. Numenius keeps a place for a third god because of his fidelity to the Pythagoreanism he attributes to Socrates, that he reads in the Timaeus and finds in Hesiod’s Theogony interpreted through the light of the Cratylus. He is however attached to a duality of divine principles, perhaps because of a fidelity to a more ancient Pythagoreanism he thinks more genuine than that of his predecessors as well as of his contemporaries.
« Interactions, influences et transferts culturels : le cas de Numénius », dans Les migrations interdiscursives : Penser la circulation des idées, Cahiers Remix, 2021, en ligne : https://oic.uqam.ca/fr/remix/interactions-influences-transferts-culturels-numenius-dapamee-et-la-symphonia
Jourdan
Introduction : Aborder la question des migrations discursives à l’aune des œuvres de l’Antiquité ... more Introduction : Aborder la question des migrations discursives à l’aune des œuvres de l’Antiquité est un exercice qui permet non seulement de montrer le dialogue entre des sources que l’on croit parfois refermées sur leurs propres traditions, mais aussi d’interroger plus avant les modalités de ce dialogue. Dans cette perspective, le philosophe du IIe siècle après J.-C. Numénius d’Apamée offre un terrain d’observation privilégié. Platonicien pythagorisant d’origine syrienne, il est entre autres connu pour avoir dit que Platon n’était autre que Moïse parlant l’attique . Le fragment dans lequel il suggère une comparaison entre son interprétation de Platon, uni à Pythagore, et les traditions religieuses que nous qualifions couramment d’orientales est placé en tête de l’édition actuelle de ses fragments (fr. 1 dP = 10 F) . À eux seuls , ces deux éléments suffisent à faire de son œuvre le lieu idéal pour aborder la question à l’étude que nous pourrions alors préciser en parlant plus précisément d’interactions, d’influences et de transferts culturels. A cette fin, l’analyse commencera par le fragment évoqué où Numénius expose son projet d’illustrer sa lecture de Platon par les traditions religieuses des peuples non grecs qu’il estime en accord avec elle. Il sera ensuite possible de dégager comment il réalise concrètement cette illustration. A partir de là pourra être engagée une réflexion plus théorique sur les notions en jeu, de façon à découvrir si une démarche caractéristique de la pensée grecque ancienne ne pourrait pas mieux décrire le processus à l’œuvre.
Summary
The adjective ὁμοούσιος and a new elaboration of the notion it conveys thanks to Numenius... more Summary
The adjective ὁμοούσιος and a new elaboration of the notion it conveys thanks to Numenius — Eusebius of Caesarea, PE XI 22
In his assertion of the agreement between Plato and Moses on Monotheism, in PE XI 21, 6-7, Eusebius eventually condemns philosophical Polytheism by using the adjective ὁμοούσιος in a very problematical way (PE XI 21, 6). The rejection of the notion it conveys about the Good (identified to God) and what comes from it produces a double difficulty: the understanding of this rejection itself, although Eusebius will accept the word ὁμοούσιος after the Council of Nicaea to refer to the relation between the Father and the Son ; and the apparent calling into question of the divinity of the Son produced notably by this rejection, when Eusebius’ discourse is considered from a theological point of view. A first paper showed how this theological double difficulty finds a first and partial solution by recalling the meaning of the adjective ὁμοούσιος at the time of Eusebius and how he used it in his writings. However, the condemnation of philosophical Polytheism apparently remains applicable to the Son. This second paper reveals how the aporia is solved thanks to the quotation of four extracts from Numenius in the following chapter (PE XI 22): not only fragment 16 (24 F) is used to justify the attribution of a different οὐσία to the Good (God) and to what comes from it (notably the Son); but by quoting fragments 2 (11 F), 19 (27 F) and 20 (28 F) and thanks to the discourse on the participation of the Good one (the demiurge) to the Good itself, Eusebius in PE XI 21, 7, can make his speech clearer and consequently eliminate the theological contradictions. Thus, he can also implicitly define the relation between the Father and the Son in terms that will lead to the meaning of ὁμοούσιος he will find acceptable. So, far from being used only to illustrate an interpretation given from the start, the quotation from Numénius enables Eusebius to amend a discourse whose theological consequences could be suspicious and, even better, to implicitly elaborate what to him is a truly Christian theology.
Résumé
L’adjectif ὁμοούσιος et la réélaboration de la notion qu’il contient grâce à Numénius —
Eusèbe de Césarée, PE XI 22
Dans son affirmation de l’accord entre Platon et Moïse sur le monothéisme, en PE XI 21, 6-7, Eusèbe en vient à dénoncer le polythéisme philosophique en faisant un emploi fort problématique de l’adjectif ὁμοούσιος. Le rejet de la notion qu’il véhicule à propos du Bien (identifié à Dieu) et de ce qui provient de lui crée une double difficulté : la compréhension de ce refus lui-même, alors qu’Eusèbe acceptera le terme ὁμοούσιος après Nicée pour évoquer la relation entre le Père et le Fils ; la remise en cause apparente de la divinité du Fils provoquée notamment par ce rejet, lorsque le discours d’Eusèbe est envisagé d’un point de vue théologique. Un premier article a montré comment cette double difficulté se résout en partie grâce à la précision du sens pris par l’adjectif ὁμοούσιος à l’époque d’Eusèbe et chez Eusèbe. Mais la dénonciation du polythéisme philosophique n’en demeure apparemment pas moins applicable au Fils. Ce second article découvre comment l’aporie est résolue grâce à la citation de quatre extraits de Numénius dans le chapitre suivant (PE XI 22) : non seulement le fragment 16 (24 F) sert à justifier l’attribution d’une οὐσία distincte au Bien (Dieu) et à ce qui provient de lui (notamment son Fils) ; mais la citation des fragment 2 (11 F), 19 (27 F) et 20 (28 F), grâce au propos tenu sur la participation au Bien de celui qu’il est possible de considérer comme le « Bon » (le démiurge), permet à Eusèbe de préciser son discours et par suite d’en éliminer les contradictions théologiques en PE XI 21, 7. Elle contribue alors à définir implicitement la relation qui unit le Père et le Fils en des termes qui conduiront au sens de l’adjectif ὁμοούσιος qu’il estimera licite. Loin de servir uniquement à illustrer un propos d’emblée déterminé, la citation de Numénius permet ainsi à Eusèbe de corriger un discours aux conséquences théologiques suspectes ; mieux : d’élaborer de manière sous-jacente une théologie selon lui réellement chrétienne.
Summary
A skillful appropriation of Numenius: Eusebius of Caesarea and his critical use of the ... more Summary
A skillful appropriation of Numenius: Eusebius of Caesarea and his critical use of the adjective ὁμοούσιος in the Preparation for the Gospel (PE), XI 21-22
First paper
Monotheism and the critical use of the adjective ὁμοούσιος: Eusebius, reader of Plato through Numenius (PE XI 21)
In PE XI 21, Eusebius quotes a series of Plato’s texts in order to prove the agreement between the philosopher and Moses about the definition of the Good identified to God. These quotations are paraphrased to assert the agreement between Plato and the Hebrews about Monotheism, while condemning philosophical Polytheism. Now, in this criticism, Eusebius uses the word ὁμοούσιος in a very problematical way (PE XI 21, 6). The rejection of the notion it conveys about the Good (identified to God) and what comes from it produces a double difficulty: the understanding of this rejection itself, although Eusebius will accept the word ὁμοούσιος after the Council of Nicaea to refer to the relation between the Father and the Son ; and the apparent calling into question of the divinity of the Son produced notably by this rejection, when Eusebius’ discourse is considered from a theological point of view. In his paraphrase of Plato, Eusebius appropriates in advance the contents of Numenius’ four fragments he quotes in the following chapter (PE XI 22). This first paper shows what his paraphrase owes to these fragments and how the theological double difficulty finds a first solution by recalling the meaning of the adjective ὁμοούσιος at the time of Eusebius and how he used it in his writings.
Résumé
Une appropriation habile de Numénius : Eusèbe de Césarée et son emploi critique de l’adjectif ὁμοούσιος en PE XI 21-22
Premier article
Monothéisme et emploi critique de l’adjectif ὁμοούσιος : Eusèbe, lecteur de Platon via Numénius (PE XI 21)
En PE XI 21, Eusèbe produit une série de citations de Platon visant à convaincre de l’accord du philosophe avec Moïse sur la définition du Bien identifié à Dieu. Ces citations donnent lieu à une paraphrase affirmant l’accord de Platon et des Hébreux sur le monothéisme, tout en dénonçant le polythéisme philosophique. Or, dans cette critique, Eusèbe a un emploi fort problématique du terme ὁμοούσιος (PE XI 21 6). Le rejet de la notion qu’il véhicule à propos du Bien (identifié à Dieu) et de ce qui provient de lui crée une double difficulté : la compréhension de ce refus lui-même, alors qu’Eusèbe acceptera le terme ὁμοούσιος après Nicée pour évoquer la relation entre le Père et le Fils ; la remise en cause apparente de la divinité du Fils provoquée notamment par ce rejet lorsque le discours d’Eusèbe est envisagé d’un point de vue théologique. Dans sa paraphrase de Platon, Eusèbe s’approprie par avance le propos des quatre fragments de Numénius qu’il cite au chapitre suivant (PE XI 22). Ce premier article montre ce que sa paraphrase doit à ces fragments et comment la double difficulté théologique trouve une première solution grâce à un rappel du sens pris par l’adjectif ὁμοούσιος à l’époque d’Eusèbe et chez Eusèbe lui-même.
Recension de : Renaud Silly, Les Grands mystères de la Sagesse, « Proverbes de Salomon 8 & 9 dans la version des Septante », Paris, Les Belles Lettres, 2020, 592 p., Revue d’études augustiniennes et patristiques, 67, 2021.
« Orphica in the Jewish hellenistic Literature in Greek », in M. Dhont, S. Adams, (dir.), Clark Companion to Hellenistic Jewish Literature in Greek, Cambridge, Bloomsbury, 2021.
« Orpheus and the Church Fathers », in M. Edwards, Companion to Early Christian Philosophy, Abingdon, Routledge, 2021, p. 267-272.
« Orpheus », Encyclopedia of the Bible and Its Reception, Berlin, De Gruyter, 2021.
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BOOKS by Fabienne Jourdan
Le présent ouvrage explore ces questions par une analyse détaillée des textes parvenus. Ses deux premiers volumes sont consacrés aux fragments. Transmis par Eusèbe de Césarée, ils constituent la seule source directe de l’œuvre écrite par ce philosophe du IIe siècle. Le premier volume introduit aux trois traités dont ils sont issus : Sur la dissension des académiciens à l’encontre de Platon, Sur les secrets présents chez Platon et Sur le Bien. Il donne le texte parvenu, la traduction et le commentaire des deux premiers. Le deuxième volume sera consacré aux fragments du dialogue Sur le Bien et le troisième aux témoignages.
Séries d'articles sur les représentations du mal dans la philosophie et la religion jusqu'au Veme siècle après J.-C. avec ouverture sur le Coran. Voir l'introduction au volume jointe
Après une étude de la littérature et de la pseudépigraphie judéo-hellénistique dans laquelle s’inscrit le poème, Fabienne Jourdan analyse sa réception chrétienne et tente de reconstruire les différentes étapes de sa composition et transmission. Elle propose ensuite une traduction et un commentaire détaillé de chacune de ses rédactions successives.
Le premier volume est consacré à la manière dont Clément d'Alexandrie, dans le Protreptique, fait advenir en Orphée un préfigurateur du Christ. Le second analyse plus généralement le traitement du personnage chez tous les auteurs chrétiens de la période considérée en vue d'offrir d'une part un tableau synthétique des usages polémiques d'Orphée et d'évaluer d'autre part les enjeux du recours à cette figure mythologique, tant chez les païens que chez les Chrétiens. L'analyse de la réception d'Orphée dans la tradition juive a quant à elle déjà fait l'objet d'un examen spécifique dans Le poème judéo-hellénistique attribué à Orphée, publié par le même auteur aux Belles Lettres en 2010. Le livre comporte enfin une série d'annexes (réparties dans les deux volumes), une riche bibliographie et des index scripturaire, textuels et thématiques. La table des matière, par sa minutie, permet de se répérer aisément dans ce vaste ouvrage et les résumés qui figurent en fin de chaque section et chapitre permettent au lecteur pressé d'en connaître immédiatement le contenu.
Résumé anglais
Orpheus and the Christians, I : Orpheus, from foil to prefiguration of Christ
Ever since the 6th century B.C., legend describes Orpheus, the cither-player who seduces wild beasts, trees, and even stones; the desperate lover who descends in the underworld to bring back Eurydice; the poet of pagan gods and initiator of their mysteries. At the end of the 2nd century A.D. this hero of metamorphosis undergoes a most surprising one himself: he becomes a prefiguration of Christ. The Protrepticus of Clement of Alexandria (c.150 - c.215) is the unique work where this mutation fully comes to life. It represents the ideal place to study the renewal of a mythical figure in the midst of a religious polemic. The first volume of Orpheus and the Christians, begins with a description of the historical, cultural and spiritual contexts to which the Protrepticus belongs, and with a definition of the “protreptical” (exhortation) genre that establish the framework of Orpheus’s transformation. In the heart of the controversy between Christians and pagans, Clement of Alexandria exhorts the Greeks to embrace the new religion presented as the only road recommended by and leading to the Logos. To achieve this, he adopts a well-defined method, which consists of using familiar images and vocabulary taken from pagan traditions. After a thorough critique, in which he goes through them with a fine toothed comb, he Christianises them little by little in order to convey the principles of his religion and exalt its major figures. Notions of song, Word and mystery thus enable him to bring Orpheus and Christ side by side. The first volume of Orpheus and the Christians [Orpheus, from foil to prefiguration of Christ] shows how, basing himself on these notions, Clement of Alexandria elaborates a portrait of Orpheus as the exact foil of Christ, before representing the latter under sublimed orphic traits and “converting” Orpheus himself: the poet of the gods lifts his song to the only God. Through a thorough examination of the polemical stakes at work in this Christian appropriation of the pagan cantor, this book belongs not only to the Literary Criticism of myths, their genesis and interpretation, but also to the History of Religions and Philosophy.
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Résumé anglais
Summary. Orpheus and the Christians, Volume II. Why Orpheus? The reception of the myth of Orpheus in Greek Christian literature of the first five centuries
In his Protrepticus, Clement of Alexandria depicts Christ as a new Orpheus. In doing so, he transforms the Thracian singer into a prefiguration of his Lord. His approach is unique: among all Christian authors of the first centuries, he is the only one to suggest such an association, his aim being to invite the pagans to embrace the new religion. His fellow Christians, however, do also mention Orpheus and the poems ascribed to him. What are their objectives? The second volume of Orpheus and the Christians seeks to answer this question. The book offers a systematic examination of the ways in which Christian authors of the first five centuries deal with Orpheus, his writings and religious foundations. Three polemical attitudes, which are not mutually exclusive, emerge: for some, the goal is to attack the poet and his verses directly in order to denounce paganism and its followers, the heterodoxes; others, on the contrary, point out certain of their merits, but also with a view to discrediting Greek traditions; finally, the last group presents them as real models which “sing” in agreement with the biblical message and with the “right” (i. e. orthodox) thought. The book shows how the Christian texts associate these three attitudes and explores the reasons why Orpheus, rather than another theologian poet, is chosen to represent, on the one hand, the perfect target for the attacks against paganism, and, on the other hand, the best model of conversion.
Papers by Fabienne Jourdan
The rhetorical question « What is Plato but Moses talking Attic? » is undoubtedly Numenius’ most well-known phrase. It may even be—at least in part—the reason behind the Christian enthusiasm for this second-century Pythagoreanising Platonist. Its authenticity, however, is not certain. Its content appears to contradict that of the fragments. Even Eusebius of Caesarea, who reports it while relying on Clement of Alexandria, is not clear regarding its origin. The article clarifies the context of reception in which the phrase has come down to us, as well as the debate surrounding its authenticity. In order to attribute it to Numenius, two hypotheses, among others, appear worth exploring: 1) It would have a profound philosophical meaning — for example, it might imply that Attic refers to a particularly clear Greek dialect through which Plato, better than Moses in the Greek of the Septuagint, expressed truths about Being and about God. 2) It might have been uttered in an (oral?) context different from that of the known writings of Numenius. The hypothesis of its lack of authenticity, for its part, cannot be dismissed given the context in which it is reported. In doubt, given Eusebius' ambiguous formulation and the Judeo-Hellenistic and Christian tendency to reinterpret pagan texts as Greek witnesses to Biblical truth, in my own edition of the fragments, I label it a “fragment of doubtful origin” (Fd).
The theological use of Numenius by Eusebius of Caesarea: a way of getting a better knowledge of Numenius, even when Eusebius remains silent
Eusebius of Caesarea is an excellent source about many Ancient Greek philosophers: often, he is the only one who passes on some fragments of their writings. Less obvious: his silences themselves convey some pieces of information or support some intuitions on their teaching. The way he uses Numenius is quite convincing in that respect. Eusebius develops his theology about two aspects of the Logos by borrowing from Numenius the two aspects the latter attributes to the second God of his own theology (19 F = fr. 11 dP). However, when he goes through the Platonic writings in search of a third God he could identify with the Holy Spirit, he makes a synthesis based on Plotin’s interpretation of the (Pseudo-Platonic) Letter II. He does not name Numenius. If this Pythagoreanising Platonist had himself identified the third God of his theology with the World Soul, the Christian would certainly have quoted him: on the one hand, he views the World Soul as a Platonic equivalent to the Holy Spirit; on the other hand, he is used to quoting Numenius as one of the best exegetes of Plato due to his alleged affinities with Moses. The fact that he does not turn to him to support his Trinitarian theology suggests that actually Numenius did not identify the third God of his doctrine with the World Soul. This observation is not modified whether this third God is viewed as the second aspect of the second God (19 F = fr. 11 dP) or as the World itself (30 T = fr. 21 dP, from Proclus). Eusebius being silent on the latter identification could even suggest that Numenius introduced it in a certain context. Eusebius could only have disapproved of it and preferred to ignore it. His rejection of a similar identification by Porphyry (Eus. PE VII 10, 3-4) suggests this possibility. It leads one to envisage a disapproving silence on Numenius’ view. Therefore, it would e silentio and a contrario confirm the validity of Proclus’ testimony (30 T = fr. 21 dP).
A Triadic Theology is often attributed to Numenius. This presentation of his thought must be clarified. In Fragment 19 F, he mentions three gods, but the third one turns out to be the second aspect of the second god. In the testimonies, he mentions a third intellect (30 T = Proclus, In Tim. III 103, 28-32 D.) and a third god, who is identified with the world (29 T = Proclus, In Tim. I 303, 27-304, 5 D.). The third intellect of 30 T seems to have to be identified with the third god as second aspect of the second god of 19 F. However, the third god of 29 T is quite different from them. In our opinion, he really corresponds to the generated and divine world represented in the Timaeus. This world is endowed with a rational soul in which an intellect is located, the source of all divinity. Such would be the third god of Numenius, ontologically distinct from the second one. This definition makes it impossible to turn it into a third principle at the origin of the world. A paradoxical proof of this interpretation is given by the Christians. When, in Platonism, they try to show the existence of a divine Triad that can be compared with the Christian Trinity, they do not quote Numenius. Cyril uses him to explain the relation between Father and Son (CJ III 35 / 23 F). But when he wants to find in him some Trinitarian assertions, he rewrites his text (CJ VIII 29 / 19 F). It is not surprising that Eusebius preferred Plotin, reread by Porphyry, to find an equivalent to the Christian Trinity in a Platonic Triad. Thus, Numenius names three gods. But the identity of the third one must be clarified according to the context of his discourse and cannot be considered as a third principle. Numenius keeps a place for a third god because of his fidelity to the Pythagoreanism he attributes to Socrates, that he reads in the Timaeus and finds in Hesiod’s Theogony interpreted through the light of the Cratylus. He is however attached to a duality of divine principles, perhaps because of a fidelity to a more ancient Pythagoreanism he thinks more genuine than that of his predecessors as well as of his contemporaries.
The adjective ὁμοούσιος and a new elaboration of the notion it conveys thanks to Numenius — Eusebius of Caesarea, PE XI 22
In his assertion of the agreement between Plato and Moses on Monotheism, in PE XI 21, 6-7, Eusebius eventually condemns philosophical Polytheism by using the adjective ὁμοούσιος in a very problematical way (PE XI 21, 6). The rejection of the notion it conveys about the Good (identified to God) and what comes from it produces a double difficulty: the understanding of this rejection itself, although Eusebius will accept the word ὁμοούσιος after the Council of Nicaea to refer to the relation between the Father and the Son ; and the apparent calling into question of the divinity of the Son produced notably by this rejection, when Eusebius’ discourse is considered from a theological point of view. A first paper showed how this theological double difficulty finds a first and partial solution by recalling the meaning of the adjective ὁμοούσιος at the time of Eusebius and how he used it in his writings. However, the condemnation of philosophical Polytheism apparently remains applicable to the Son. This second paper reveals how the aporia is solved thanks to the quotation of four extracts from Numenius in the following chapter (PE XI 22): not only fragment 16 (24 F) is used to justify the attribution of a different οὐσία to the Good (God) and to what comes from it (notably the Son); but by quoting fragments 2 (11 F), 19 (27 F) and 20 (28 F) and thanks to the discourse on the participation of the Good one (the demiurge) to the Good itself, Eusebius in PE XI 21, 7, can make his speech clearer and consequently eliminate the theological contradictions. Thus, he can also implicitly define the relation between the Father and the Son in terms that will lead to the meaning of ὁμοούσιος he will find acceptable. So, far from being used only to illustrate an interpretation given from the start, the quotation from Numénius enables Eusebius to amend a discourse whose theological consequences could be suspicious and, even better, to implicitly elaborate what to him is a truly Christian theology.
Résumé
L’adjectif ὁμοούσιος et la réélaboration de la notion qu’il contient grâce à Numénius —
Eusèbe de Césarée, PE XI 22
Dans son affirmation de l’accord entre Platon et Moïse sur le monothéisme, en PE XI 21, 6-7, Eusèbe en vient à dénoncer le polythéisme philosophique en faisant un emploi fort problématique de l’adjectif ὁμοούσιος. Le rejet de la notion qu’il véhicule à propos du Bien (identifié à Dieu) et de ce qui provient de lui crée une double difficulté : la compréhension de ce refus lui-même, alors qu’Eusèbe acceptera le terme ὁμοούσιος après Nicée pour évoquer la relation entre le Père et le Fils ; la remise en cause apparente de la divinité du Fils provoquée notamment par ce rejet, lorsque le discours d’Eusèbe est envisagé d’un point de vue théologique. Un premier article a montré comment cette double difficulté se résout en partie grâce à la précision du sens pris par l’adjectif ὁμοούσιος à l’époque d’Eusèbe et chez Eusèbe. Mais la dénonciation du polythéisme philosophique n’en demeure apparemment pas moins applicable au Fils. Ce second article découvre comment l’aporie est résolue grâce à la citation de quatre extraits de Numénius dans le chapitre suivant (PE XI 22) : non seulement le fragment 16 (24 F) sert à justifier l’attribution d’une οὐσία distincte au Bien (Dieu) et à ce qui provient de lui (notamment son Fils) ; mais la citation des fragment 2 (11 F), 19 (27 F) et 20 (28 F), grâce au propos tenu sur la participation au Bien de celui qu’il est possible de considérer comme le « Bon » (le démiurge), permet à Eusèbe de préciser son discours et par suite d’en éliminer les contradictions théologiques en PE XI 21, 7. Elle contribue alors à définir implicitement la relation qui unit le Père et le Fils en des termes qui conduiront au sens de l’adjectif ὁμοούσιος qu’il estimera licite. Loin de servir uniquement à illustrer un propos d’emblée déterminé, la citation de Numénius permet ainsi à Eusèbe de corriger un discours aux conséquences théologiques suspectes ; mieux : d’élaborer de manière sous-jacente une théologie selon lui réellement chrétienne.
A skillful appropriation of Numenius: Eusebius of Caesarea and his critical use of the adjective ὁμοούσιος in the Preparation for the Gospel (PE), XI 21-22
First paper
Monotheism and the critical use of the adjective ὁμοούσιος: Eusebius, reader of Plato through Numenius (PE XI 21)
In PE XI 21, Eusebius quotes a series of Plato’s texts in order to prove the agreement between the philosopher and Moses about the definition of the Good identified to God. These quotations are paraphrased to assert the agreement between Plato and the Hebrews about Monotheism, while condemning philosophical Polytheism. Now, in this criticism, Eusebius uses the word ὁμοούσιος in a very problematical way (PE XI 21, 6). The rejection of the notion it conveys about the Good (identified to God) and what comes from it produces a double difficulty: the understanding of this rejection itself, although Eusebius will accept the word ὁμοούσιος after the Council of Nicaea to refer to the relation between the Father and the Son ; and the apparent calling into question of the divinity of the Son produced notably by this rejection, when Eusebius’ discourse is considered from a theological point of view. In his paraphrase of Plato, Eusebius appropriates in advance the contents of Numenius’ four fragments he quotes in the following chapter (PE XI 22). This first paper shows what his paraphrase owes to these fragments and how the theological double difficulty finds a first solution by recalling the meaning of the adjective ὁμοούσιος at the time of Eusebius and how he used it in his writings.
Résumé
Une appropriation habile de Numénius : Eusèbe de Césarée et son emploi critique de l’adjectif ὁμοούσιος en PE XI 21-22
Premier article
Monothéisme et emploi critique de l’adjectif ὁμοούσιος : Eusèbe, lecteur de Platon via Numénius (PE XI 21)
En PE XI 21, Eusèbe produit une série de citations de Platon visant à convaincre de l’accord du philosophe avec Moïse sur la définition du Bien identifié à Dieu. Ces citations donnent lieu à une paraphrase affirmant l’accord de Platon et des Hébreux sur le monothéisme, tout en dénonçant le polythéisme philosophique. Or, dans cette critique, Eusèbe a un emploi fort problématique du terme ὁμοούσιος (PE XI 21 6). Le rejet de la notion qu’il véhicule à propos du Bien (identifié à Dieu) et de ce qui provient de lui crée une double difficulté : la compréhension de ce refus lui-même, alors qu’Eusèbe acceptera le terme ὁμοούσιος après Nicée pour évoquer la relation entre le Père et le Fils ; la remise en cause apparente de la divinité du Fils provoquée notamment par ce rejet lorsque le discours d’Eusèbe est envisagé d’un point de vue théologique. Dans sa paraphrase de Platon, Eusèbe s’approprie par avance le propos des quatre fragments de Numénius qu’il cite au chapitre suivant (PE XI 22). Ce premier article montre ce que sa paraphrase doit à ces fragments et comment la double difficulté théologique trouve une première solution grâce à un rappel du sens pris par l’adjectif ὁμοούσιος à l’époque d’Eusèbe et chez Eusèbe lui-même.