Die Rechte der Natur

Schloßberger, Matthias (2021), Die Wirklichkeit der Natur - Versuch über die Möglichkeit, die Entfremdung von der Natur zu überwinden, S. 47-60, 2021

Versuch über die Möglichkeit, die Entfremdung von der Natur zu überwinden Wir erleben gegenwärtig in der Philosophie und anderen Kulturwissenschaften eine Konjunktur von realistischen Positionen. Nicht alle firmieren unter dem Etikett Realismus, und mit den Strömungen, die seit ein paar Jahren unter den Schlagworten "Neuer Realismus" oder "Spekulativer Realismus" auftreten, sind durchaus sehr unterschiedliche Projekte angezeigt. Das ist nichts Neues. Schon immer sind mit den unterschiedlichen Gegenüberstellungen von Realismus auf der einen und Idealismus, Antirealismus und Konstruktivismus auf der anderen Seite ganz unterschiedliche Probleme angesprochen gewesen. Die Problemlagen haben sich jedoch verschoben. Zwar gibt es in der analytischen Philosophie immer noch Diskussionen darüber, was für die mögliche Bewusstseinsunabhängigkeit der Welt spricht und wie sie zu begründen ist, aber die Rede von einem "mentalen Zugang zur Welt" mutet zunehmend antiquiert an. Das Thema der Gegenwart sind die antirealistischen Konsequenzen von Positionen, für die alles Interpretation oder kulturelle Konstruktion ist. Für viele Philosophinnen und Philosophen ist das Problem lange Zeit v. a. ein rein erkenntnistheoretisches gewesen. In den letzten Jahren scheint eine Problemverlagerung stattzufinden: Der Antirealismus wird zunehmend (auch) als ein lebensweltliches Problem wahrgenommen. Diese Diagnose artikuliert sich in unterschiedlichen Begriffen. Interessanterweise hat man dort, wo sich ein größeres Publikum findet als in der Philosophie, offensichtlich Schwierigkeiten mit den Begriffen Realismus und Wirklichkeit und bedient sich eines anderen Vokabulars. Die Diagnosen aber sind ähnlich. Dem Literaturwissenschaftler Hans-Ulrich Gumbrecht mangelt es an Präsenz, dem Soziologen Hartmut Rosa an Resonanz, dem Psychiater und Philosophen Thomas Fuchs an Partizipation (Gumbrecht 2004, Rosa 2016, Fuchs 2002). Das lebensweltliche Problem lässt sich in etwa so beschreiben: Wenn es Menschen in ihrer alltäglichen Erfahrung an als direkt und unmittelbar erlebten Kontakten mit der Welt fehlt, dann stellen sich Entfremdungssymptome ein, die sich als ein Leiden am Fehlen von Begegnungen beschreiben lassen: Begegnungen mit der Welt überhaupt, mit den Anderen, mit der Natur etc. Worin diese Entfremdung gründet, will ich im Folgenden an einem Beispiel, nämlich an der Entfremdung von der Natur erläutern: Wenn die lebendige Natur nicht den Charakter von etwas objektiv Gegebenem hat, weil man davon überzeugt ist, dass alle Vorstellungen der Natur sozial und historisch konstruiert sind, dann prägt diese Ontologie das Verhältnis zur Natur. Wenn alle Erfahrung in der Natur von einem tief verankerten Bewusstsein begleitet wird, dass alles, was man in der Natur erfährt, nur Projektion oder Interpretation ist, dann nimmt man die Natur am Ende auch so wahr:

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Finnland DER JUNGE KANT: KEIN RECHT AUF NATUR? Kant bestimmt bekanntlich die rechtsphilosophische Rolle der Natur in seinen ethischen und rechtsphilosophischen Hauptwerken als die Sphäre der 'Sachen'. Die 'Sachen' sind, im Gegensatz zu 'Personen', blosse Mittel, keine Zwecke an sich selbst. Der Mensch ist keine Sache, also etwas, dass bloss als Mittel gebraucht werden darf. Die Teilhaftigkeit an der Vernunft und der Autonomie heben den Menschen über die Sachen: er ist ein Teil von den "vernünftigen Naturen" als Zwecke an sich selbst. Diese Teilhaftigkeit zur reinen Vernunft -und damit zur Klasse "aller vernünftigen Wesen überhaupt" -garantiert die Objektivität und Allgemeinheit seiner Zwecke gegenüber den nur 'subjektiven' Zwecken der empirischen Menschheit. 1 Die Personen haben auch Würde, die Sachen dagegen nur einen Preis. Die Würde hat kein tauschbares Äquivalent, wie der Preis. Nur die Sittlichkeit und Menschheit haben diese unermessliche innere Würde: z. B. "Treue im Versprechen", "Wohlwollen aus Grundsätzen" haben einen inneren Wert. Insbesondere "die Gesetzgebung selbst aber, die allen Wert bestimmt, muss eben darum eine Würde, d. i. unbedingten, unvergleichbaren Wert haben … die Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur". Nur solche Wesen verdienen unsere Achtung. 2 Nicht eben die erhabensten Objekte der Natur, "himmelhohe Berge, die Grösse, Menge und Weite der Weltkörper, die Stärke und Geschwindigkeit mancher Tiere u. s. w." können Achtung erwecken, diese 'Sachen' können aber nur verschiedene Neigungen und Affekte, Liebe, Furcht, Bewunderung oder Erstaunen, erwecken. 3 Durch diese Unterscheidung von Person und Sache wird die Benutzung der Natur legitimiert. Das meint jedoch nicht, dass diese Benutzung keine moralischen Begrenzungen hätte: die sogenannten indirekten Pflichten gegen uns selbst bestimmen das Wie im Fall der Benutzung der Natur. In der Metaphysik der Sitten 1 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 79-82. 2 Ibid., S. 87-89. 3 Kritik der praktischen Vernunft, S. 124-125. Kant überlegt sogar, was eigentlich unsere Vernünftigkeit leistet und schreibt ziemlich pessimistisch über unsere Gattung: "Wenn man das Leben der meisten Menschen ansieht: so scheint diese Creatur geschaffen zu sein, um wie eine Pflanze Saft in sich zu ziehen und zu wachsen, sein Geschlecht fortzusetzen, endlich alt zu werden und zu sterben. Er erreicht unter allen Geschöpfen am wenigsten den Zweck seines Daseins, weil er seine vorzügliche Fähigkeiten zu solchen Absichten verbraucht, die die übrigen Creaturen mit weit minderen und doch weit sicherer und anständiger erreichen". 18 Die traditionelle anthropozentrische Auffassung über die Stellung des Menschen im Kosmos ist daher nicht begründbar. Der Mensch ist nach Kant an die Notwendigkeiten der Natur genauso wie alle anderen Geschöpfe gebunden. Seine höheren Eigenschaften, Vernunft und Moralität, sind bei den meisten Menschen marginal und schwach. Sie leiten oft sogar zu Korruption (Kriege u. a.) und daher kann Kant sogar behaupten, dass das instinktive Handeln der Tiere oft "sicherer und anständiger" (vgl. oben) ist. Können wir danach noch sagen, dass die Erde als Ganzes unser Eigentum ist? Diese Frage wird nicht direkt in dem Buch Allgemeine Naturgeschichte gestellt. Sie wird aber bald von Kant in den drei Artikeln über das Erdbeben von Lissabon 1856 aufgeworfen. Seine Artikeln beschränken sich nicht auf die naturwissenschaftliche Erklärung von den Ursachen des Erdbebens, sondern betrachten auch die moralische Lehre des Erdbebens für die Menschheit. In diesem Kontext wird auch das Eigentumsrecht auf die Natur in Frage gestellt. Kant wiederholt zuerst seine Kritik der physikotheologischen Naturauffassung. Das Erdbeben schien seine frühere Auffassung endgültig zu bestätigen. Er schreibt: "Die Natur hat nicht vergeblich einen Schatz von Seltenheiten überall zur Betrachtung und Bewunderung ausgebreitet … Selbst die fürchterliche Werkzeuge der Heimsuchung des menschlichen Geschlechts, die Erschütterungen der Länder, die Wuth des in seinem Grunde bewegten Meers, die feuerspeienden Berge, fordern den Menschen zur Betrachtung auf und sind nicht weniger von Gott als eine richtige 17 Ibid., S. 364-365. 18 Ibid., S. 365. Folge aus beständigen Gesetzen in die Natur gepflanzt". Der Mensch hat daher "kein Recht … von den Naturgesetzen, die Gott angeordnet hat, lauter bequemliche Folgen zu erwarten". 19 Wir haben also kein durch den Plan Gottes garantiertes Recht, die Natur als ein für uns zum Nutzen geschaffenes Mittel zu betrachten. Kant fasst den moralischen Wert des Erdbebens im zweiten Artikel (Kapitel Von dem Nutzen der Erdbeben) zusammen. Das Erdbeben ist sowohl im intellektuellen als auch moralischen Sinn nützlich: wir können dadurch lernen, unsere Stellung in der Natur realistischer als früher zu beurteilen und unseren Egoismus zu bekämpfen. Der Mensch neigt egoistisch dazu, in der Natur nur Nutzwerte zu sehen: "Nach dem wir einen widerrechtlichen Anspruch auf alle Annehmlichkeiten des Lebens gemacht haben, so wollen wir keine Vortheile mit Unkosten erkaufen. Wir verlangen, der

Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2009

Die generelle Frage nach dem Naturverständnis Baruch de Spinozas fällt offensichtlich in den Bereich der theoretischen Philosophie. Sie richtet sich darauf, die ontologischen Prämissen und das in seiner Ethik ausgearbeitete "System" mithilfe eines von ihm selbst als solchen ausgezeichneten theoretischen Grundbegriffs zu erläutern. Doch auch in seinem "Nebenwerk" und vor allem in den politischen Schriften kommt eine Orientierung zur Anwendung, die man -in einem bestimmten Sinn -"naturalistisch" nennen könnte: Der Blick auf den Menschen als politisches Wesen erfasst ihn als ein natürliches Wesen mit bestimmten anthropologischen Eigenschaften, die sich auf seine Naturalität und seine Einbindung in ein naturgesetzlich strukturiertes Ganzes beziehen lassen. Dies hat tiefgreifende Folgen für die Art und Weise, wie und mit welchen Mitteln Spinoza über Politik nachdenkt: Zum einen ergeben sich für ihn die theoretischen Probleme der Politik (beziehungsweise die Problematik der politischen Theorie) daraus, dass nur ein Verständnis der "Natur des Menschen" einen Schlüssel zum Begreifen des Politischen liefern kann. Zum anderen können die praktischen Probleme der Politik (beziehungsweise die Problematik der praktischen Politik) nur sinnvoll angegangen werden, wenn konkrete politische Maßnahmen die "Natur des Menschen" in Rechnung stellen und sie sinnvoll einbeziehen. Spinozas zweifacher "politischer Naturalismus" besteht also darin, den politischen Menschen gleichzeitig als naturales Wesen zu denken und ihn als solches zu behandeln. Anders als in seiner theoretischen Philosophie ist der philosophische Rückbezug auf die Natur in den politischen Schriften allerdings wenig explizit. Dass er darum nicht weniger operativ ist, möchte ich im Folgenden anhand eines sehr begrenzten und scheinbar marginalen thematischen Ausschnitts aus Spinozas politischer Theorie zeigen, nämlich seiner Vorstellung vom Regieren. Am Ende des zweiten Teils der Ethik versichert Spinoza selbstbewusst, dass "diese [das heißt seine] Lehre auch einen nicht geringen Beitrag zum gemeinsamen Leben im Staat [leistet], insofern sie lehrt, auf welche Weise Bürger zu regieren und zu leiten sind". 1

Die Natur ist für mich immer ein lebendiger Organismus, kein Mechanismus. Alles, was die moderne Physik, die Naturwissenschaft von der Natur sagt, ist meist rein mechanisch.

Die Sprache der Natur, 1998

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