Voeux et Vertus dans la Congrégation de la Mission

Argumentaire du 39e colloque international du Centre de recherche et d'échange sur la diffusion et l'inculturation du christianisme http://credic.org, "Mission du rite et rites en mission des années 1960 à aujourd'hui". Du dimanche 26 août 2018 à 17h au jeudi 30 août à 12h au Liebfrauenberg (Goersdorf, Bas-Rhin) Direction scientifique : Philippe Chanson et Erick Cakpo

Warszawskie Studia Teologiczne XXXV/1/2022, 166-177

Est-ce que la générosité est un risque, une contre-valeur ou une question dans le contexte occidental contemporain? Comment la générosité humaine, suscitée et orientée par la générosité première de Dieu, est-elle au cœur des défis actuels de la rencontre missionnaire ? Cette réflexion croise les dimensions anthropologique, spirituelle et biblique de la notion pour répondre à ces questions, en commençant par éviter les pièges de la générosité. Nous pourrions alors voir comment actualiser l'appel évangélique à être " généreux comme votre Père est généreux " et explorer des modèles de générosité missionnaire ajustés à celle de Dieu et aux attentes contemporaines afin que l'Évangile soit toujours mieux annoncé et reçu. https://czasopismowst.pl/index.php/wst/article/view/357

Marie-Hélène Robert SPIRITUS n. 198, Mars 2010, p. 50-62

Marie-Hélène Robert Spiritus 208 (septembre 2012), p. 298-309.

Entre l'exaltation devant les succès missionnaires et la persévérance dans la foi en contexte de fragilité, faut-il vraiment choisir ? On se rappelle que, pour Nietzsche, justifier l'échec est suspect car c'est chercher à masquer sa faiblesse en la parant de vertu. La faiblesse n'est pas une valeur défendable et le christianisme s'en est fait l'avocat pendant trop de siècles, selon lui. La thèse est célèbre. La persévérance dans la foi ne serait qu'un stratagème pour garder la tête haute quand il n'y a rien de bien glorieux dans la situation vécue. Une autre thèse gagne du terrain, qui n'est peut-être pas sans connivences avec la précédente. Elle consiste à affirmer que ce qui réussit est vrai, sans avoir à être vérifié par ce qui est bon et juste. Dans son ouvrage Le pragmatisme (1906) le philosophe et psychologue américain William James (1842-1910) constate que la vérité est mise du côté de ce qui est efficace, dans un temps donné, selon les lieux et les circonstances. La vérité n'a pas de point fixe qui serait sa norme, son principe, mais elle fluctue en fonction de ce qui est profitable. Tout se passe du coup comme si les moyens pouvaient justifier la fin. L'éloge de la force contre la faiblesse peut s'appuyer sur ces deux types de considération. Mais nous verrons que pour le christianisme, la mission de Jésus trouve son sens et sa portée dans la croix et la résurrection, deux revers de la même médaille, peut-être, deux pôles en tension, force et faiblesse, et qui s'appellent. La croix ne s'arrête pas à elle-même mais elle débouche sur la résurrection du Christ, qui ouvre à son tour au salut du genre humain, à la résurrection des croyants (1 Co 15,20), moyennant la participation aux souffrances du Christ (Ph 3,10-11). Or nous verrons aussi que la vérité chrétienne est mise à mal par une crise des fondements philosophiques, moins évidents que ceux amenés par le nihilisme et le pragmatisme ; ce détour, peut-être exigeant, nous permettrait, cependant, de voir que la vérité en christianisme est autant rationnelle que relationnelle. Inséparabilité de la force et de la faiblesse dans la mission Au cours de l'histoire mais aussi selon les contextes d'une même époque, l'accent est mis sur l'un des deux pôles. En fonction de quels critères ? Le critère de l'espérance et de l'humilité en période de détresse, puisque la détresse ne s'arrête pas à elle-même, et le critère de la victoire en période de succès historique, au risque de perdre le passage obligé par la croix ? Les choses ne sont pas si schématiques. En effet, les époques où l'Église vit une situation de détresse peuvent aussi mener à une pratique missionnaire agressive ou à une attitude repliée mettant la mission en suspens ; une situation de succès missionnaire peut aussi être vécue dans la joie spirituelle. « Réjouissez-vous de ce que vos noms sont inscrits dans les Cieux » (Lc 10,20).

Mémoire Spiritaine, 2019

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Théologie africaine, Eglise et société n° 8 (2015), p. 107-122

Le Concile Vatican II a donné au dialogue oecuménique et interreligieux une place nouvelle pour la mission de l'Église, tout en maintenant au premier plan la nécessité de la proclamation de l'Évangile. Les textes ultérieurs du magistère catholique réaffirment la réelle exigence du dialogue pour la mission de l'Église et la priorité de l'annonce sur le dialogue. Or, dans la pratique, les missiologues et les missionnaires des années postconciliaires ont plutôt valorisé le dialogue (spirituel, théologique, dialogue de vie) alors que l'annonce semblait perdre son urgence, voire sa légitimité. Mais le dialogue oecuménique ou interreligieux n'est pas la dynamique première de la nouvelle évangélisation qui se positionne plus volontiers sur le terrain de l'annonce dans des contextes déchristianisés. Le dialogue avec la société sécularisée ou postmoderne est mis en avant, mais en vue d'une annonce progressive et claire de l'Évangile. Les dialogues oecuméniques et interreligieux sont parfois dénoncés comme ayant contribué à la dilution de la foi dans un contexte pluraliste. Certes, les textes magistériels sur la nouvelle évangélisation rappellent que le dialogue oecuménique et interreligieux est important, même nécessaire ; pourtant il est rarement articulé avec l'annonce. Il est simplement rappelé, comme juxtaposé, en appendice, en tant que composante majeure de la mission de l'Église. L'enjeu est de savoir honorer l'un et l'autre pôle en les articulant, sans que l'un porte préjudice à l'autre. Or l'exhortation apostolique post-synodale Evangelii Nuntiandi du pape Paul VI (8 décembre 1975) ne parle jamais du dialogue, ni oecuménique, ni interreligieux, alors que, près de dix ans plus tôt, le même Pape le valorisait dans son encyclique Ecclesiam suam du 6 août 1964. Comment interpréter cet écart ? Sommes-nous en présence de deux volets complémentaires ou parallèles qui n'impliquent pas les mêmes acteurs et les mêmes contextes ? Le pape Jean-Paul II dans l'encyclique Redemptoris missio (7 décembre 1990) a pourtant cherché à les faire se rencontrer. Mais, justement, ce n'est pas ce texte qui est le fer de lance de la nouvelle évangélisation, malgré ses appels pressants à réveiller la foi. Evangelii nuntiandi est vu comme la charte de la nouvelle évangélisation peut-être parce qu'il s'adresse au « monde moderne », touché par la sécularisation et la déchristianisation. L'annonce y devient nécessaire et urgente.

L'Homme, 2002

© École des hautes études en sciences sociales E RTA I N S a n t h r opologues critiquent la difficulté que semblent épro u v er leurs c o n f r è r es à appréhender les phénomènes de conversion parmi les sociétés tribales. Ainsi, dans une étude sur la place occupée par le christianisme dans l' e t h n o g r a p h i e mélanésienne, John Ba rker observe que, malgré les 85% d'habitants qui se déclaraient chrétiens en No u v e l l e-G uinée en 1980, malgré les milliers d'églises présentes dans les villages, malgré l'existence d'écoles théologiques et de services re l i g i e u x radiodiffusés, les ethnographies récentes-se rapprochant ainsi de celles de Ma l i n o w s ki-mettent peu l'accent sur le phénomène de la conversion. Il cite comme exemple deux anthropologues connus : Nancy Munn et Roy Wa g n e r, qui, dans leurs écrits de 1986, ignorent pratiquement la présence du christianisme chez les Papous qu'ils étudient (Ba r ker 1992 : 145-147). Comme le souligne Do n a l d Pollock dans son étude sur la conversion des Indiens culina au christianisme (1993 : 190-191), cette sorte d' a v euglement des anthropologues s'accompagne d'une hypervalorisation de la conversion par les missionnaire s. Di vers problèmes se manifestent dans ce paradoxe apparent. En premier lieu, il convient de souligner que la définition de la conversion varie historiquement et selon les perspectives des différentes religions. Pour le catholicisme du X VI e s i è c l e , par exemple, les convertis étaient ceux qui accomplissaient correctement les rites. Comme le rappelle Pollock (ibid. : 172), le fait que Colomb croyait pouvoir convertir les Indiens en leur apprenant à s'agenouiller à l'heure de la prière, était cohérent avec le catholicisme de l'époque. Plus récemment, la conversion a commencé à être comprise comme une expérience subjective, conception qui a carac-L' H O M M E 164 / 2002, pp. 57 à 80 Missions et conversions chez les Wari' Entre protestantisme et catholicisme Aparecida Vilaça C Le présent article fut présenté sous forme orale au séminaire de Philippe Descola à l'École des hautes études en sciences sociales en mai 1999. Je remercie Philippe Descola pour ses précieux commentaires et Eduardo Viveiros de Castro pour ses suggestions et critiques. La traduction du portugais est due à Oiara Bonilla et la révision finale à Philippe Descola. Mon terrain a été financé par la Wenner-Green Foundation for Anthropological Research.

The Company of Holy Sacrement is very well-known, mostly owing to its numerous charity works in XVIIth century France. But its members also wanted to develop a special «spirit» and to encourage special devotions among themselves. That's why prayer and charity are the two points an which the devout's life is focused. Besides, the many common points between their praying and their charity works are noteworthy : the taste for secrecy, the appeal to individual conscience, and mostly the will to spiritualize prayer as well as charity, which finally meet, if not merge. But this balance soon breaks in favour of contemplation, which leaves action behind in the devout's ideal. The Company's failure at getting rid of the old dichotomy between action and contemplation brings to its final failure. Résumé Résumé La Compagnie du Saint-Sacrement est surtout célèbre pour toutes les oeuvres charitables qu'elle a mises en place dans la France du XVIIe siècle. Mais les confrères ont aussi voulu créer un «esprit» particulier et encourager en leur sein certaines pratiques de dévotion. Prière et charité sont donc les deux pôles de la vie du dévot. On peut noter d'ailleurs bien des points communs dans leur pratique de l'oraison et de l'action charitable : même goût du secret, même appel à la conscience de chacun, et surtout même volonté de spiritualiser la prière comme la charité, qui finissent par se rejoindre, sinon de fondre. Mais cet équilibre se rompt très vite, et la contemplation prend la première place devant l'action dans l'idéal dévot. L'échec de la Compagnie à sortir du vieux dilemne action/contemplation détermine son échec final.

2018

Etudie le rapport entre la famille chrétienne et la mission de l'Eglise où chacune est protagoniste dans la génération de l'autre!

2023

Dans cet article, nous nous proposons d'analyser la prière, en partant de la théorie des actes de langage développée par John R. Searle. L'acte de langage, en tant qu'acte linguistique par lequel tout en disant quelque chose, on fait quelque chose, confère une spécificité à la communication dans le domaine religieux. Nous avons considéré opportun de montrer que la prière a une importance particulière dans ce type de communication.